Критика литургической реформы

Breve esame critico del Novus Ordo Missae

О лефевризме и неокатолицизме

Марсель Лефевр — протопоп Аввакум католицизма?

кардиналы
ОТТАВИАНИ и БАЧЧИ

КРАТКОЕ КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ
НОВОГО ЧИНА МЕССЫ

Breve exame critici
del Novus Ordo Missae

I

В октябре 1967 созванному в Риме Епископскому Синоду было предложено вынести суждение об опыте служения так называемой «нормативной Мессы», составленной Советом по осуществлению соборной конституции о Священной Литургии. Подобная Месса вызвала весьма серьезное недоумение среди присутствовавших на Синоде: живое неприятие (43 non placet), значительную и существенную сдержанность (62 iuxta modum) и 4 воздержавшихся из 187 голосовавших. Международные средства массовой информации говорили об «отказе» Синода принять предложенную ему Мессу. Пресса же разделявшая взгляды обновленцев молчала об этом. Один известный журнал, в котором епископы излагают свое учение, так выразил суть нового обряда: «Из богословия Мессы хотят сделать чистую доску (tabula rasa). По существу это сближение с протестантским богословием, уничтожившим Жертвоприношение Мессы».

В Новом Чине Мессы, утвержденном апостольской конституцией «Missale Romanum» от 3 апреля 1969, находим, к несчастью, ту же в сущности «нормативную Мессу». Но не похоже, чтобы за это время были проведены консультации с Епископскими конференциями как таковыми.

В апостольской конституции утверждается, что прежний Миссал, введенный Св.Пием V 13 июля 1570, но большая часть которого восходит к Григорию Великому и еще большей древности[1], в течение четырех столетий был нормой совершения Жертвоприношения для священников латинского обряда, распространенным по всей земле, «Бесчисленное множество святых мужей, черпая из него, обильно питали благочестие своих душ по отношению к Богу». И все же реформа, стремящаяся к окончательному выводу этого Миссала из употребления, будто бы стала необходимой «с того времени, как в христианском народе начало, расширяться и усиливаться рвение к священной литургической культуре».

Очевидно, что в этом утверждении содержится серьезная двусмысленность. Ибо если христианский народ проявлял когда-либо это рвение, то тогда (в том заслуга, главным образом. Св.Пия X), когда начинал открывать подлинные и вечные сокровища своей литургии. Народ никогда не просил изменить или изувечить литургию, чтобы облегчить себе ее понимание. Для того, чтобы лучше ее понять, он просит неизменную литургию, изменения которой он никогда не хотел.

Римский Миссал Св.Пия V был благочестиво почитаем и бесконечно дорог сердцам католиков, священников и мирян. Непонятно, в чем его употребление, при надлежащей катехизации, может служить препятствием более полному участию в священной литургии и лучшему ее познанию и почему, признавая за ним столь великое множество достоинств, его считают недостойным продолжать питать благочестие христианского народа в отношении литургии.

Все та же «нормативная Месса», по сути отвергнутая Епископским Синодом, сегодня возвращается и вводится в Новом Чине Мессы; он же никогда не был предложен коллегиальному обсуждению Конференций; никогда не требовалась народом (и уж тем более в миссиях) какая-либо реформа Святой Мессы, и потому непонятны мотивы принятия нового законодательства, ниспровергающего традицию, остававшуюся неизменной с IV—V вв, что признается самой конституцией. Отсюда, поскольку мотивов для подобной реформы не существует, сама реформа является лишенной разумного основания, которое бы ее оправдало и сделало приемлемой для христианского народа.

Собор ясно выразил в п.50 конституции «Sacrosanctum Concilium» желание, чтобы различные части Мессы были переупорядочены, «дабы смысл, свойственный каждой ее отдельной части, а также их взаимосочетание открылись яснее». Мы увидим, насколько опубликованный Чин отвечает этим пожеланиям, о которых мы можем сказать, что от них не осталось ничего, даже воспоминания.

Подробное рассмотрение Нового Чина открывает изменения столь значительные, что они оправдывают то же самое суждение, которое было вынесено о «нормативной Мессе». Так же как и она. Новый Чин во многих своих пунктах удовлетворяет самые модернистски настроенные протестантские круги.

II

Начнем с определения Мессы, данного в п.7, то есть в начале второй главы «Instituio generalis», названной «О структуре Мессы»: «Вечеря Господня или Месса есть священный синаксис или собрание народа Божия в одном сообществе, председательствуемое священником, для служения в воспоминание Господа»[2]. Поэтому для местных собраний Святой Церкви преимущественно действительно обещание Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20).

Определение Мессы, таким образом, сводится лишь к понятию «вечери», что постоянно повторяется (пп.8, 48, 55 , 56); эта «вечеря», кроме того, характеризуется как собрание, председательствуемое священником, собранное для воспоминания о Господе, о том, что было Им соделано в Великий Четверг. Все это не включает в себя ни Действительного Присутствия, ни действительности Жертвоприношения, ни сакраментального характера священника, совершающего консекрацию, ни внутренне присущей ценности евхаристического Жертвоприношения, не зависящей от присутствия собрания[3]. Одним словом, здесь нет ни одного из догматических требований, составляющих основу Мессы, являющихся на деле ее истинным определением. Подобное произвольное опущение равносильно их «превышению», то есть, по крайней мере на практике, их отрицанию[4].

Во второй части того же параграфа утверждается, усиливая и без того серьезнейшую двусмысленность, что для этого собрания «преимущественно» действительно обещание Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18,20). Это обещание, относящееся только к духовному присутствию Христа в благодати, качественно, а также по силе уравнивается с субстанциальным и физическим присутствием, сакраментально осуществляемым в Евхаристии.

За этим следует (п.8) подразделение Мессы на Литургию Слова и Евхаристическую Литургию, с утверждением, что на Мессе приготовляется трапеза как слова Божия, так и Тела Христова, дабы верующие «наставлялись и укреплялись»: совершенно незаконное уравнивание в правах двух частей литургии, словно бы обе они имели одинаковую символическую значимость; к этому мы вернемся ниже.

«Institutio generalis» изобилует определениями Мессы, все они относительно приемлемы, но ни одно из них не может быть таковым, если, как это делается здесь, рассматривать их по отдельности и в абсолютном значении. Назовем некоторые из них: Действие Христа и народа Божия. Вечеря Господня или Месса, Пасхальное пиршество, Общее разделение трапезы Господней, Воспоминание Господа, Евхаристическое прошение и так далее.

Слишком ясно видно, что акцент навязчиво делается на вечере и на творимом воспоминании в ущерб безкровному возобновлению Голгофской Жертвы. Даже формула «Воспоминание Страданий и Воскресения Господа» не точна, ибо Месса есть воспоминание только о Жертвоприношении, искупительном самом по себе, тогда как Воскресение — только плод и следствие его[5]. Мы увидим далее, с каким постоянством в формула консекрации и в Новом Чине вообще повторяются и настойчиво утверждаются эти двусмысленности

III

Рассмотрим теперь цели Мессы.

1. Конечная цель. Жертвоприношение хвалы Святейшей Троице, согласно ясно выраженной Христом первостепенной цели Его Воплощения: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (Пс. 40, 7—9, Евр. 10,5).

Эта цель исчезла: из Оффертория вместе с молитвой; «Suscipe, sancta Trinitas» (Приими, Святая Троица), из завершения Мессы вместе с «Placeat tibi, Sancta Trinitas» (да будет благоугодна Тебе, Святая Троица), из Префация, ибо теперь воскресный цикл включает в себя только один Префаций Святейшей Троице: только раз в году в соответствующий праздник.

2. Повседневная цель. Умилостивительное Жертвоприношение. От нее также отошли, ибо, вместо того, чтобы подчеркнуть оставление грехов живых и мертвых, делается акцент на питании и освящении присутствующих (п.54). Разумеется, Христос установил Таинство на последней Вечере и стал Жертвой, дабы объединить нас с Собой в этом жертвенном состоянии; однако заклание предшествует вкушению и имеет искупительную ценность Кровавой Жертвы; это настолько истинно, что народу на Мессе вовсе не обязательно сакраментально причащаться[6].

3. Непосредственная цель. Какова бы ни была природа Жертвоприношения, основа его — быть угодным Богу, то есть благоприятным и принятым Им. В состоянии первородного греха ни какое жертвоприношение не в праве быть благоприятным. Единственное Жертвоприношение, имеющее право быть принятым, есть Жертвоприношение Христа. В Новом Чине искажается природа приношения, оно делается неким обменом между человеком и Богом; человек приносит хлеб, и Бог обращает его в «хлеб жизни»; человек приносит вино, и Бог обращает его в «питие спасения»: «Благословен Ты, Господи, Боже вселенной, ибо от благости Твоей мы получили хлеб (или: вино), который приносим Тебе, как плод земли (или: лозы) и дело рук человека: он станет для нас хлебом жизни (или: питием спасения)[7]».

Излишне отмечать, что выражения «хлеб жизни» и «питие спасения» совершенно неопределенны, что они могут означать все, что угодно. Мы встречаем здесь ту же самую главнейшую двусмысленность, что и в определении Мессы: там Христос присутствует только духовно среди Своих; тут хлеб и вино изменяются только «духовно» (а не субстанциально)[8].

Приготовление жертвы подверглось той же двусмысленности, когда были отменены две восхитительные молитвы. Молитва: «Боже, дивно создавший достоинство человеческого естества и еще чудеснее его преобразовавший...», была взыванием к прежнему невинному состоянию человека и нынешнему состоянию его, искупленного Кровью Христовой; кратким и негромким припоминанием всего домостроительства Жертвоприношения, от Адама до наших дней. Завершительная молитва при умилостивительном жертвоприношении чаши, дабы она вознеслась «как приятное благоухание» пред лице Божественного Величия, умоляемого о милосердии, чудесно выделяет это домостроительство. С устранением постоянного обращения к Богу из евхаристического молениния нет более никакого различия между Божественным и человеческим жертвоприношением.

Если свод замка разрушен, надобно возвести заменяющие его подпорки; если устранить реальные цели, то придется изобрести фиктивные. Отсюда жесты, долженствующие подчеркнуть единение священника с верными и верных между собою; отсюда накладывание, которое непременно превратится в посмешище, приношения за бедных и церковь на приношение Гостии заклания. Первостепенная единственность этой Гостии будет совсем оставлена: участие в заклании Жертвы станет филантропическим собранием или благотворительным банкетом.

IV

Перейдем к существу Жертвоприношения.

Тайна Креста более не выражена явно, но затемнена, завуалирована, непонятна для народа[9]. Вот причины тому:

1. Смысл, который Новый Чин придает так называемой «Евхаристической молитве», таков: «дабы все собрание верных соединилось со Христом в исповедании Величия Божия и приношении Жертвоприношения» (п.54, в конце).

О каком жертвоприношении идет речь? Кто приносит его? Эти вопросы вовсе не имеют ответа. Определение «Евхаристической молитвы» в начале параграфа таково: «Теперь начинается центр и кульминация всего служения, именно Евхаристическая молитва, иначе молитва благодарения и удовлетворения» (п.54). Действия подменяют собою свою причину, о которой не говорится ни единого слова. Ясное упоминание, делаемое в конце Оффертория в молитве «Suscipe», ничем не заменено. Изменение формулы раскрывает изменение учения.

2. Причина не ясной выраженности Жертвоприношения заключается, не более и не менее, в устранении центральной роли Действительного Присутствия, столь ярко высвеченной в евхаристической литургии Св.Пия V. «Institutio generalis» только один раз упоминает о Действительном Присутствии, в единственной цитате из Тридентского Собора в примечании, к тому же говорящей о Нем, как о пище (п. 241, прим.63). О Действительном и постоянном Присутствии Христа в Теле и Крови, с Душею и Божеством, в преосуществленных хлебе и вине нет даже намека. Само слово «преосуществление» полностью игнорируется.

Устранение воззвания к Третьему Лицу Святейшей Троицы («Veni, Sanctificator» — Приди, Освятитель), дабы Он снизошел на Святые дары, как некогда снизошел во чрево Девы, чтобы совершить чудо Божественного Присутствия, вписывается в систематическое замалчивание и постоянное принижение Действительного Присутствия.

Кроме того, отменены:

- коленопреклонения (из которых осталось лишь три для священника и одно, да и то не всегда, для народа, во время Консекрации);

- очишение перстов священника в чаше;

- предохранение его перстов от всяческого постороннего соприкосновения после Консекрации;

- очищение священных сосудов, которое теперь может быть совершаемо не сразу и без корпорала;

- палла, покрывающая чашу;

- золочение священных сосудов изнутри;

- освящение переносного алтаря;

- освященный камень и реликвии переносного алтаря, сводящегося к простой «трапезе», когда служение происходит вне священного места (это последнее положение фактически устанавливает возможность «евхаристических вечерь» в частных жилищах);

- три алтарных покрывала, из которых оставлено только одно;

- коленопреклоненное благодарение (замененное смехотворным благодарением священника и верных сидя, фальшивым дополнением к не менее ошибочному причащению стоя);

- все прежние предписания касательно тех случаев, когда освященная Гостия падает на пол, сведенных к полусаркастическому «почтительно принимается» (п.239);

все это лишь оскорбительным образом подчеркивает имплицитное отверже— ние веры в догмат о Действительном Присутствии.

3. Функция, отведенная алтарю (п.262). Алтарь почти постоянно именуется «трапезой»[10]. «Алтарь или трапеза Господня, который является центром всей евхаристической литургии» (п. 49, ср. п. 262). Особо оговаривается, что алтарь должен быть отделен от стен, дабы можно было совершать обход вокруг него и служить лицом к народу (п. 262); уточняется, что он должен быть центром собрания верных, чтобы внимание самопроизвольно обращалось к нему (там же). Но сопоставление параграфов 262 и 267 определенно исключает сохранение Св.Даров на главном алтаре. Это закрепит непоправимую дихотомию между Присутствием Вечного Первосвященника в лицо служителя и Его же сакраментальным Присутствием. Раньше это было единое присутствие[11].

Теперь рекомендуется сохранять Св.Дары отдельно, где верные могут им выразить особо свое частное поклонение, почти как если бы речь шла о любой реликвии, так что сразу же при входе в церковь уже не Дарохранительница будет привлекать взор, но пустая оставленная трапеза. Еще раз противопоставляется почитание литургическое и почитание частное. возносится алтарь против алтаря.

Настойчивые рекомендации причащать видами, освященными на совершаемой Мессе, и даже освящать хлеб больших размеров[12], чтобы священник мог разделять его хотя бы с частью верных, выражают все то же пренебрежительное отношение к Дарохранительнице, как и ко всякому евхаристическому почитанию вне Мессы: еще одно резкое покушение на веру в Действительное Присутствие, продолжающееся пока сохраняются освященные Дары[13].

4. Формула Консекрации. Прежняя формула Консекрацни была, собственно, формулой сакраментальной, а не описательной, что было выражено прежде всего тремя признаками:

а) текст Писания, воспроизводимый не буквально: паулинская вставка «тайна веры» была непосредственным исповеданием веры священника в таинстве, творимом Церковью при посредстве ее священнической иерархии;

б) знаки препинания и способ печати; так, точка обозначала переход от повествования к утверждению и Таинству, и сакраментальные слова были набраны большими буквами, посреди страницы и часто другим цветом, четко отличаясь от исторического повествования; все это искусно придавало формуле собственную и самостоятельную ценность. в) анамнезис: «Всякий раз, когда будете творить сие, будете творить в Мое воспоминание». Это относилось ко Христу действующему, а не просто к памяти о Нем или о событии: приглашение вспомнить о том, что Он сотворил, и как Он это соделал, а не только о Нем Самом или о вечере. Паулинская формулировка, заменившая отныне прежнею («Это творите в Мое воспоминание»), провозглашаемая к тому же ежедневно на народных языках, неизбежно переместит в сознании слушающих акцент на память о Христе, как на цель евхаристического действия, тогда как она является его причиной. Конечная идея воспоминания очень скоро займет место сакраментального действия.)[14]

Повествовательный характер теперь подчеркнут формулировкой: «повествование установления» (п.55d) и настойчиво выделен в определении анамнезиса: «Церковь совершает память самого Христа» (п.55с).

Итак: теория, предлагаемая для эпиклезиса, модификация слов Консекрации и анамнезиса ведут к изменению modus significandi слов Консекрации. Освятительные формулы произносятся ныне священником как некое историческое повествование, а не как выражение категорического и предписывающего суждения Того. от чьего Лица действует священник : «Сие есть Тело Мое» (а не «Сие есть Тело Христово»)[15].

Затем возглашение, предписываемое народу сразу же после Консекрации («Смерть Твою возвещаем. Господи, и воскресение Твое исповедуем, доколе Ты придешь»), под эсхатологическим прикрытием вводит, в который уже раз. двусмысленность касательно Действительного Присутствия. Без всякой связи провозглашается ожидание пришествия Христа в конце времен как раз в ту минуту, когда Он субстанциально присутствует на алтаре, будто истинный приход совершится только тогда, а не сейчас.

Это еще сильнее выражено в необязательной формуле возглашения (Appendix, п.2): «Каждый раз, как вкушаем от этого Хлеба и пьем от этой Чаши, смерть Твою возвещаем. Господи, доколе Ты придешь»; в которой разница между закланием и вкушением между Действительным Присутствием и вторым пришествием Христа сведена до крайнего предела двусмысленности[16].

V

Перейдем теперь к тому, как совершается Жертвоприношение.

Его составляли четыре элемента, следующие в таком порядке: 1) Христос; 2) священник; 3) Цtрковь; 4) верные.

1). В Новом Чине положение верных является автономным (ab-soluta), и потому совершенно неверным: от начального определения, что «Месса есть священный синаксис или собрание народа», до приветствия священником народа, каковое приветствие должно выражать в собранной общине «присутствие» Господа (п. 28). «Каковым приветствием и ответом народа показывается тайна церковного собрания».

Отсюда истинное присутствие Христа, но только духовное, и тайна Церкви, но как простого собрания, показывающего это присутствие и настойчиво просящего его.

Это постоянно повторяется: настойчиво выделяемый общинный характер Мессы (пп. 74—152); неслыханное раньше различие между «Мессой с народом» и «Мессой без народа» (пп. 203—231); определение «вселенской молитвы или молитвы верных» (п. 45), где еще раз подчеркнуто «священническое служение» народа (»народ, свои священнические обязанности осуществляя»), представленное здесь двусмысленно, ибо замалчивается его подчиненность служению самого священника; тем более, что священник, будучи посвященным посредником, делается выразителем всех намерений народа в «Te igitur» (Итак Тебя) и двух «Memento» (Помяни).

В «III Евхаристической Молитве» («Vere Sanctus — Воистину Свят», р.123) доходят до того, что говорят Господу: «постоянно собираешь Себе народ для приношения Твоему имени чистой жертвы от восхода солнца и до заката». Это внушает мысль о том, что народ, а не священник, является необходимым элементом служения; и поскольку не уточняется, кто именно приносит жертву[17], сам народ выступает как облеченный самостоятельной священнической властью. После этого не будет ничего удивительного в том, что через некоторое время народу будет позволено произносить формулу Консекрации вместе со священником (что, впрочем, кажется уже происходит то тут, то там).

2). Положение священника умалено, искажено, сделано ложным. Во первых, по отношению к народу он определен, самое большее, как председательствующий или брат, а не как освященный служитель, служащий in persona Christi. Затем, по отношению к Церкви, он определен как «один из народа». В определении эпиклезы (п. 55 с) воззвания приписываются анонимно всей Церкви: священник здесь не причем.

В «Confiteor» (Исповедуюсь), ставшем коллективным, он больше не судья, не свидетель и не ходатай перед Богом; поэтому логично, что он больше не дает отпущения, которое, по существу, убрали. Он является «составной частью» братьев. Даже прислуживающие называют его так в «Confiteor» во время «Мессы без народа». Еще до начала последней реформы было упразднено весьма значимое различие между причащением священника, моментом, когда Вечный Священник и тот, кто действует in sua persona, сливаются, так сказать, в теснейшем единении, показывая непрерывность Крестной Жертвы, и причащением верных.

Ни слова отныне не говорится ни о его власти приносить жертву, ни о его освящающем акте, ни о реализации, при его посредстве, евхаристического Присутствия. Теперь он выглядит всего лишь как протестантский служитель.

Исчезновение или необязательность употребления многих облачений (в иных случаях достаточно столы и альбы — п. 298) делает еще более тщетным изначальное сообразование Христу: священник больше не облачен во всю Его силу; он теперь лишь нечто вроде «унтер-офицера», которого от прочей массы с трудом отличают по двум или трем знакам[18]. «Человек чуть больший, чем другие», — согласно невольно юмористической формуле одного современного проповедника[19]. Опять, как и в противопоставлении алтарей, разделяется то, что Бог объединил: единое Священство Слова Божия.

3) Наконец, положение Церкви перед лицом Христа. Только в одном случае, когда говорится о «Мессе без народа», допускается, что Месса является «Делом Христа и Церкви» (п. 4, ср. «Presb. Ord.», п. 13), когда же речь идет о «Мессе с народом», выделяется одна цель: «совершить память Христову» и освятить присутствующих. «Священник, совершая служение, ... народ ... соединяет с собой в приношении жертвы через Христа во Святом Духе Богу Отцу» (п. 60), вместо соединения народа со Христом. Который Сам Себя приносит в жертву «через Святого Духа Богу Отцу».

В тот же контекст вписываются: тягостнейшее опущение клаузул «Через Христа Господа нашего», гарантировавших Церкви, что ее слова будут услышаны во всякое время (Ин 14,13—14; 15,16; 16,23—24); навязчивый «пасхализм», как будто сообщение благодати не имело иных, столь же важных аспектов; маниакальный и сомнительный эсхатологизм, в котором сообщение благодати, неизменной и вечной реальности, является сводящимся к временным рамкам: народ в пути. Церковь странствующая, но больше не воинствующая против сил тьмы, по направлению к будущему. которое уже не связано с вечностью (и, следовательно, равным образом с вечностью, которая присутствует), но только к временному будущему.

Церковь, Единая, Святая, Католическая и Апостольская, унижена как таковая формулой, заменившей в «IV Евхаристической Молитве» формулу Римского Канона «со всеми православными исповедниками католической и апостольской веры». Они являются теперь, ни более ни менее, «всеми ищущими Тебя искренним сердцем».

Так в «Memento» об усопших не говорится более о тех, «которые предварили нас со знамением веры и почивают сном мира», но просто об «усопших в мире Христа Твоего»; и к ним, вновь и явно покушаясь на само понятие о видимом единстве, присоединяется толпа «всех усопших, веру которых знал Ты один».

Ни в одной из трех новых Евхаристических Молитв нет ни малейшего упоминания о страданиях умерших, ни в одной нет места для особого воспоминания в отношении их. Это еще раз ослабляет веру в умилостивитель-ную и искупительную природу Жертвоприношения[20].

Повсюду десакрализующие опущения принижают Тайну Церкви. Эта Тайна не признается прежде всего как священная иерархия: Ангелы и Святые анонимно упомянуты во второй части коллективного «Confiteor», они, свидетели и судьи, в лице Архангела Михаила, исчезли из его первой части[21]. Исчезли также различные Ангельские Иерархии (беспрецедентный случай) из нового Префация ко «II Евхаристической Молитве». Отменено в «Communicantes» (Пребывая в общении) упоминание о Первосвященниках и Святых Мучениках, на которых основана Римская Церковь, который, без сомнения, передавали апостольские предания и дополнили их тем, что стало при Св. Григории Римской Мессой. Отменено в «Libera nos» (Избавь нас) упоминание Приснодевы Богородицы Марии, Апостолов и всех Святых: у них больше не просят их заступничества, даже в момент опасности.

Единство Церкви скомпрометировано вплоть до нестерпимого опущения во всем Новом Чине, в том числе и в трех новых «Евхаристических Молитвах» (с единственным исключением в «Communicantes» Римского Канона), имен Апостолов Петра и Павла, основателей Римской Церкви, а также имен остальных Апостолов, фундамента и знамения единой и вселенской Церкви.

Явным покушением на догму Общения Святых является отмена, в тех случаях, когда священник служит без прислуживающего, всех приветствий и конечного благословения, слов «Идите, служба кончена», когда священник служит без народа, но с прислуживающим[22].

Двойной «Confiteor» показывал, как священник, облаченный в одежды служителя Христова, в глубоком поклоне, признавал себя недостойным столь высокой миссии, «ужасной тайны», которую ему надлежало совершить, не имеющим права вступить во Святая Святых (в «Aufer a nobis» — Удали от нас), взывал к заступничеству ради заслуг Святых, мощи которых находятся в алтаре (в «Oramus te, Domine» — Молим Тебя, Господи).

Обе эти молитвы отменены. Здесь также приложимо то, что уже было сказано по поводу двойного «Confiteor» и двойного Причащения.

Профанируются условия, в которых надлежит совершать Жертвоприношение, как священную реальность. Так, например, если служение совершается вне храма, алтарь может быть заменен простой «трапезой» без освященного камня и реликвий, покрытой только одним покрывалом (пп. 260, 265). Здесь также верно то, что было сказано относительно Действительного Присутствия: разъединение «пиршества» и Жертвоприношения Вечери, как и самого Действительного Присутствия.

Десакрализация достигает высшей степени благодаря новым, гротескным формам приношения; отдается преимущество простому хлебу перед пресным, позволяется даже прислуживающим (а так же мирянам при причащении под обоими видами) касаться священных сосудов (п 244с)); невообразимая атмосфера создастся в церкви, когда увидим там чередующихся без передышки священника, диакона, иподиакона, псаломщика, комментатора (таковым, впрочем, делается уже сам священник, которого побуждают постоянно «объяснять» то, что он готовится совершить), чтецов (мужчин и женщин), клириков или мирян, встречающих верных у дверей и сопровождающих их на их место, собирающих приношения, несущих и перебирающих жертвы; и, среди такого пыла возвращения к Св. Писанию, присутствие, в противоречии Ветхому Завету и Св. Павлу, «достойной женщины», которой впервые в традиции Церкви позволено читать чтения и совершать иные «служения, которые могут быть совершены вне пресбитерия» (п. 70). Наконец, мания сослужения (концелебрации), которая окончательно разрушит евхаристическое почитание священника, затемнит центральную фигуру Христа, единого Священника и Жертвы, и растворит Ее в коллективном присутствии сослужителей[23].

VI

Мы ограничились только общим рассмотрением Нового Чина в его наиболее серьезных отклонениях от богословия католической Мессы. Сделанные замечания относятся только к тому, что имеет типичный характер. Полная оценка скрытых ловушек, опасностей, духовно и психологически разрушительных элементов, содержащихся в этом документе, его тексте, рубриках и инструкциях, требует работы иного уровня.

Поскольку новые Каноны, из которых особенно второй[24] сразу же соблазнил верных своей краткостью, уже неоднократно и авторитетно подвергались критике, мы не будем к ним возвращаться. Об этом втором Каноне можно, кроме всего прочего, сказать, что его может с чистой совестью служить священник, не верящий больше ни в преосуществление, ни в жертвенную природу Мессы, и, следовательно, его может служить протестантский служитель.

Новый Миссал был представлен в Риме как «обширный пастырский материал», «текст более пастырский, нежели юридический», в который Епископские Конференции могли бы внести, в зависимости от обстоятельств и от духа тех или иных народов, творческие изменения. Впрочем, 1 отдел новой Конгрегации Божественного Культа будет ответственным за «издание и постоянный пересмотр литургических книг». В последнем выпуске официального бюллетеня Литургических Институтов Германии, Швейцарии и Австрии[25] написано: «Латинские тексты ныне должны быть переведены на языки различных народов; «римский» стиль должен будет приспособиться к индивидуальности местных Церквей; то, что было задумано по вневременному образу, должно быть перемещено в подвижный контекст конкретных ситуаций, в неослабный поток вселенской Церкви и ее неисчислимых собраний».

Апостольская конституция «Missale Romanum» сама наносит последний удар по вселенскому языку (вопреки ясно выраженной воле II Ватиканского Собора), недвусмысленно утверждая: «На столь разнообразных языках единая (?) и та же самая молитва всех... более совершенным благовонием вознесется».

Смерть латыни представляется, следовательно, как свершившийся факт; смерть григорианского хорала, который Собор признает «неотъемлемым от римской литургии» («Sacros. Conc.», п. 116), повелевая, чтобы он «сохранял главное место» (там же), логически вытекает отсюда благодаря свободе выбора текстов, в том числе Интроита и Градуала.

Новый обряд, следовательно, сразу же представляется как плюралистический и экспериментальный, связанный с временем и местом. Таким образом, навсегда разрушено единство культа, и в чем отныне будет заключаться неразрывно с ним связанное единство веры, о котором по-прежнему говорится как о сущности, которую надлежит защищать без компромиссов?

Очевидно то, что Новый Чин отказывается быть выражением веры Тридентского Собора. Однако, католическое сознание навеки связано с этой верой. Поэтому утверждением Нового Чина истинные католики поставлены перед трагической необходимостью выбора.

VII

Конституция ясно говорит о богатстве благочестия и учения, заимствуемом Новым Чином у Восточной Церкви. То, что из этого вышло, способно обратить в ужас верующих восточного обряда, настолько дух последнего более чем далек и даже противен Новому Чину. К чему сводятся эти экуменические заимствования? В сущности, к множеству Анафор, но без их красоты и упорядоченности, к присутствию диакона, к причащению под двумя видами. Напротив, кажется, что откровенно хотели устранить все, что в римской литургии было наиболее близким к литургии восточной[26], и, отвергнув несравненные и древние римские характерные черты, отказаться от того, что было наиболее ей присуще и духовно драгоценно. Вместе этого были введены элементы, близкие некоторым протестантским обрядам (в частности тем, которые не очень далеко ушли от католицизма), которые способствуют деградации римской литургии и, одновременно, увеличивают все больше удаление от Востока, как это уже случилось с последними реформами.

Зато это понравится группам, расположенным к апостазии, которые опустошают Церковь, разрушая ее организм нападками на единство вероучения, литургии, морали, вызывают в ней небывалый прежде кризис.

VIII

Св.Пий V предпринял издание Римского Миссала (как об этом напоминает сама Конституция «Missale Romanum») для того, чтобы он был инструментом единства между католиками. Согласно с предписаниями Тридентского Собора Римский Миссал Св.Пия V должен был исключить всякую опасность проникновения в культ противных вере заблуждений, распространяемых тогда протестантской Реформацией. Столь серьезны были побудительные причины Святого Первосвященника, что более чем когда-либо была справедливой и как-бы пророческой сакральная формула, завершающая Буллу об утверждении Миссала: «Если же кто на это посягнуть отважится, негодование Всемогущего Бога, а так же Блаженных Петра и Павла, Апостолов Его, на себя навлечет» («Quo primum», 13 июля 1570)[27].

В Ватиканском Зале для прессы, представляя официально Новый Чин, самоуверенно утверждали, что причины, которые приводит Тридентский Собор более не существуют. Они не только существуют еще, но, мы говорим это не колеблясь, сегодня имеются и более серьезные причины. Именно для того, чтобы противостоять коварным поползновениям, из века в век угрожающим чистоте принятого хранилища («храни преданное тебе, отвращался негодного пустословия», 1 Тим 6,20), Церковь, вдохновленная свыше, должна была возвести бастионы догматических определений. Они сразу же нашли отражение в культе, ставшем наиболее законченным монументом веры. Желать любой ценой вернуться к древнему культу, хладнокровно переделывая, in vitro, то, что в древности имело непосредственно проявлявшуюся благодать, впадая в «бессмысленный археологизм», столь своевременно и ясно осужденный Пием XII[28], значит, как мы это слишком часто видим, отнимать у литургии всякое богословское обоснование и, кроме того, все красоты, накопленные веками[29], и все это в столь критический, возможно, самый критический, момент в истории Церкви.

Сегодня официально признано существование разделений и расколов уже не извне, но изнутри католического мира[30]; единство Церкви не только под угрозой, но уже трагическим образом опорочено[31]; заблуждения против веры уже не только прокрадываются, но уже навязываются в литургических искажениях и злоупотреблениях, что также признается[32]. Оставление литургической традиции, бывшей в течение четырех столетий знаменем и залогом единства культа, замена ее другой, могущей быть только знаменем разделения, благодаря бесчисленным вольностям, имплицитно разрешаемый ею, благодаря покровительствуемым ею намекам и очевидным посягательствам на чистоту католической веры, все это представляется, если говорить более сдержано, неисчислимым заблуждением.

В Праздник Тела Господня 1969

[1] «Молитвы Римского Канона находятся в трактате «De sacramentis» (конец IV или начало V в.). Наша Месса восходит, без существенных изменений, к эпохе, когда она отпочковалась от более древней общей литургии. Она хранит еще аромат первоначальной литургии, современной эпохе, когда Цезари правили миром и надеялись истребить христианскую веру; той эпохе, когда наши отцы собирались перед зарей, чтобы воспеть гимн Христу как своему Богу (ср. Плиний Младший, Ep.96). Не существует во всем христианстве обряда столь же почтенного,как Римская Месса. (A. Fortescue, The Mass, a studi of the Roman Liturgy, 1912).

«Римский Канон, такой, каким он является сегодня, восходит ко св.Григорию Великому. Не существует ни на Востоке, ни на Западе ни одной евхаристической молитвы, которая, сохранившись в употреблении до наших дней, могла бы похвалиться такой древностью. Не только по мнению православных, но равно и с точки зрения англикан и даже протестантов, сохранивших некоторое чувство традиции, отказаться от этого Канона значило бы для Римской Церкви навсегда отречься от притязания представлять собою истинную Католическую Церковь». (P. Lois Bouyer)

[2] В примечании к этому определению упоминаются два текста II Ватиканского Собора. Но если мы прочитаем эти тексты, то не найдем в них ничего, что оправдало бы подобное определение.

Первый текст, декрет «Presbyterorum Ordinis», п. 5) гласит: «...Священники посвящены Богу через служение епископа; так что... в священных церемониях они действуют как служители Того, Кто исполняет ради нас Свое непрерывное Священство ... и главным образом сакраментально приносят Жертвоприношение Христово в церемониях Мессы...»

И вот второй текст (конституция «Sacrosanctum Concilium», п. 33): «В Литургии Бог говорит со Своим народом и Христос продолжает возвещать Евангелие. Народ в свою очередь отвечает Богу молитвой и песнопением. И молитвы, направляемые Богу через священника, возглавляющего собрание in persona Christi, произносятся от имени всего святого народа и всех присутствующих».

Неясно, как из этих текстов можно извлечь вышеприведенное определение.

Отметим еще радикальное отличие этого определения Мессы от определения II Ватиканского Собора («Presbyterorum Ordinis», п. 5): «Является поэтому Евхаристический Синаксис центром собрания верных...». Устранив исподтишка в Новом Чине центр, собрание само захватило его место.

[3] Тридентский Собор утверждает Действительное Присутствие: «В первую очередь Святой Собор открыто и ясно исповедует, что в Божественном Таинстве Святой Евхаристии по консекрации хлеба и вина Господь наш Иисус Христос, истинный Бог и истинный Человек находится истинно. реально и субстанциально под видами этих чувственно воспринимаемых вещей» (Денц., 874).

На XXII сессии, непосредственно интересующей нас, святое учение (»О Священном Жертвоприношении Мессы», Денц., 937а— 956) было ясно изложено в девяти канонах:

1. Месса является истинным видимым Жертвоприношением, а не символическим представлением, «чтобы возобновляла кровавую жертву, принесенную однажды на кресте, сохраняла ее в памяти вплоть до конца веков и уделяла нам ее спасительной силой прощение грехов, каждодневно нами совершаемых» (Денц., 938).

2. Господь наш Иисус Христос, «провозглашая себя затем установленным «священником вовек по чину Мельхиседека» (Пс 109,4), принес в жертву Богу Отцу свои Тело и Кровь под видами хлеба и вина, и под символами этих вещей Апостолам (которых тогда установил священниками Нового Завета) дал есть, и их преемникам во священстве повелел приносить жертву словами: '''Сие творите в Мое воспоминание» и т.д. (Лк. 22, 19, 1 Кор. 11, 24), как это католическая Церковь всегда понимала учила (Денц., 938). Служит же, приносит и жертвует священник, посвященный для этого, а не собрание народа Божьего. Если кто утверждает, что словами: «Сие творите в Мое воспоминание» Христос не установил Апостолов священниками, или что не повелел им и иным священникам приносить в жертву Его Тело и Кровь, — да будет анафема» (Дзнц., 949,кан.2).

3. Жертвоприношение Мессы является воистину умилостивительным жертвоприношением, а НЕ «простым воспоминанием жертвы, принесенной на кресте». «Если кто утверждает, что жертвоприношение Мессы является только актом хвалы и благодарения, или простым воспоминанием жертвы. принесенной на кресте, но не умилостивительным; или что полезно единственно принимающему; и что не должно приноситься за живых и мертвых, за грехи, наказания, удовлетворения и иные нужды, — да будет анафема» (кан.3, Денц., 950).

Напомним кроме того канон 6: «Если кто утверждает, что канон Мессы имеет недостатки и поэтому должен быть упразднен, — да будет анафема» (Денц., 953) и канон 8: Если кто утверждает, что Мессы, во время которых только священник сакраментально причащается, являются незаконными, и потому должны быть упразднены, — да будет анафема» (Денц., 955).

[4] Излишне напоминать, что если будет оставлен один установленный догмат, то ipso facto рухнут все догматы, так как будет нарушен сам принцип безошибочности торжественного верховного Учительства Церкви, как одного Папы, так и вместе с Собором.

[5] Если было намерение обратиться к «Unde et memores», то надо было бы включить сюда и Вознесение. Впрочем «Unde et memores» не смешивает реалии различной природы, но четко и тонко их разделяет: «... благословенное страдание и воскресение от преисподних и славное на небо вознесение».

[6] То же смещение акцента встречается в удивительном устранении из трех новых канонов всякого упоминания о страдании душ в Чистилище, за которые также приносится умилостивительное жертвоприношение.

[7] Ср. «Mysterium fidei «, где Павел VI осуждает как заблуждения символизма, так и новые теории «транссигнификации» и «трансфинализации»: «или же о сущности сакраментального знака ... что она такова, будто квази-символизм, который несомненно присутствует в Святейшей Евхаристии, целиком и исчерпывающе выражает природу присутствия Христа в этом Таинстве ... или же рассуждать о тайне преосуществления, даже не упоминая об обращении всей субстанции хлеба в Тело и всей субстанции вина в Кровь Христовы, о чем говорит Тридентский Собор, и объяснять это только «транссигнификацией» и «трансфинализацией».» (A.A.S. 57 (1965) 755).

[8] Введение новых формул или выражений, встречаемых в текстах Отцов и Соборов, в документах Учительства, употребление их в абсолютном значении, без подчинения сути учения, с которым они образуют неразрывное единство (например «духовное пропитание», «духовная пища», «духовное питие») было достаточно обличено и осуждено в «Mysterium fidei». Павел VI замечает сначала, что «когда сохранена целостность веры, надлежит также сохранять соответствующий образ речи, дабы не воздержанным употреблением слов не образовалось в нас ложных мнений о высочайших предметах веры», цитирует затем Св.Августина: «Нам в высшей степени надлежит слова наши соизмерять с некими правилами, дабы распущенность словесная не породила нечестивое мнение о вещах, кои эти слова обозначают (De Civ. Dei, X, 23, PL, 41, 300), и продолжает: «Правило же речи, введенное Церковью многовековым трудом и не без поддержки Святого Духа, укрепленное властью Соборов, сделалось не просто предписанием и знаменем православной Веры, оно должно бить свято соблюдаемо, и никто да не осмелится изменить его из прихоти или под предлогом нового понимания... Подобным образом недопустимо, чтобы кто-нибудь по своему произволению пожелал изменить формулы о Таинстве Евхаристии, предложенные Тридентским Собором». (A.A.S., 57 (1965) 753).

[9] В явном противоречии с тем, что предписывает II Ватиканский Собор («Sacros. Conc.» п.48).

[10] Только один раз (п.259) признается первостепенная функция алтаря: «Алтарь, на котором крестное жертвоприношение под сакраментальными знаками делается совершенным». Этого очень мало для того, чтобы устранить двусмысленность другого, постоянного, определения.

[11] «Отделять Дарохранительницу от алтаря — значит разделять две веши, которые в силу своей природы должны оставаться неразделенными». (Пий XII. Обращение к Международному Литургическому Конгрессу, Ассизи— Рим, 18—23 сентября 1956). Ср. также «Mediator Dei», 1, 5 (см. примечание 28).

[12] В Новом Чине редко употребляется слово «гостия», традиционное в литургических книгах, где оно имеет точное значение «жертвы». Это все то же систематическое выделение в первую очередь «вечери» и «пищи».

[13] Благодаря постоянной подмене одного понятия другим, Действительное Присутствие уподоблено присутствию в слове (п. 7, 54). Но на самом деле, последнее имеет совершенно иную природу, ибо действительно только в употреблении, тогда как Действительное Присутствие постоянно, объективно и не зависит от его передачи в Таинстве. Типично протестантскими являются формулы: «Бог обращается к Своему народу... Христос в Своем слове присутствует среди верных» (п.33, ср. «Sacros. Conc», п. 33 и 7), что, строго говоря, ничего не значит, ибо присутствие Бо-жие в слове не непосредственно, оно связано с умственным актом человека, с его духовным расположением, и ограничено во времени. Это заблуждение имеет крайне трагичное следствие: утверждение, явное или подразумеваемое, что Действительное Присутствие связано с употреблением и прекращается одновременно с ним.

[14] Совершение Таинства описано в «Institutio generalis» как сопутствующее тому, что Иисус дал Апостолам «есть» Свои Тело и Кровь под видами хлеба и вина, а не акту консекрации и мистическому разделению Тела и Крови, сущности евхаристического Жертвоприношения. (Ср. Пий ХII, — «Mediator Dei», вся первая глава второй части «Евхаристический Культ»).

[15] Слова Консекраци, в том виде, в каком они представлены в Новом Чине, могут быть действительны только в силу намерения служителя. Они могут и не быть таковыми, ибо они уже недействительны в силу самих слов или, точнее, в силу modus significandi, которым они обладали до сих пор в Мессе. В ближайшем будущем священники, не получившие традиционного воспитания и полагающиеся на Новый Чин, чтобы «делать то, что делает Церковь», будут ли совершать действительное Таинство? Сомнение в данное случае законно.

[16] Не следует говорить, следуя известному методу протестантской критики, что эти выражения употреблены в Писании в том же контексте (1 Кор 11, 24—28). Церковь всегда устраняла сопоставления и наложения во избежание путаницы между различными реалиями, выраженными в этих текстах.

[17] Против лютеран и кальвинистов, утверждающих, что, поскольку все христиане суть священники, они все приносят жертву на вечере, смотри A. Tanguerey, Synopsis theologiae dogmaticae, t III, Desclée 1930: «Все священники и только они суть второстепенные служители Жертвоприношения Мессы. Главный же служитель есть Христос. Верные.приносят его не в прямом смысле, но через посредство священников». (Ср. Тридентский собор, XXII сессия, канон 2).

[18] Отметим немыслимое нововведение, которое будет иметъ разрушительные последствия для психологии верных: Великая Пятница в красном облачении, а не в черном, то есть поминовение просто мученника, а не траур, носимый всей Церковью по ее Основателю. Ср. «Mediator Dei», 1, 5 (см. примечание 28).

[19] Отец Рогюе, доминиканец из Бретани в Плесси-Шене

[20] В некоторых переводах Римского Канона слова «место прохлады, света и покоя» заменены простым определением состояния (»блаженство, свет, покой»). Чго сказать тогда об исчезновении всякого явного упоминания о страждущей Церкви?

[21] В этой горячке опущений одно только обогащение: вставка «и неисполнением долга» в перечисление грехов во время «Confiteor» (от публикатора: уважемые кардиналы ошибаются, эта вставка была взята из доминиканского дособорного чина).

[22] Па пресс-конференции, где был представлен Новый Чин, отец Лекюйе чистый рационалист в исповедании веры, говорил об изменении всех приветствий в «Мессе без народа» («Господь с тобою», «Молись, брат» и так далее), дабы не было ничего, что не соответствует истине.

[23] В связи с этим, заметим в скобках, может показаться дозволенным для священников, которые будут служить одни либо до либо после сослужения, причаститься еще раз во время последней под обоими видами.

[24] Который хотели представить как «Канон Ипполита», тогда как он сохраняет лишь некоторые заимствования из него.

[25] «Gottesdienst» №9, 14 мая 1969.

[26] Так, если только вспомнить византийскую литургию: долгие, настойчивые, многократные покаянные молитвы; торжественные обряды; облачения священника и диакона; приготовление даров (проскомидия), которое уже является законченным обрядом; постоянное присутствие в молитвах и вплоть до приношения даров Пресвятой Девы, Святых и Ангельской Иерархии, которых, при Входе с Евангелием, вновь призывают, как невидимо сослужащих, и с которыми отождествляется хор в Херувимской песне; иконостас, четко отделяющий алтарь от храма, духовенство от народа; скрытое от глаз освящение, очевидный смысл Непознаваемого, к которому относится литургия; положение священника, всегда обращенного в. сторону Бога и никогда в сторону народа; причастие, даваемое всегда только священником; неоднократно повторяемые знаки глубокого поклонения Святым Видам; созерцательное, в основном, положение народа. Тот Факт, что эти литургии, даже не в самой торжественной форме, длятся более часа, а также постоянные их определения, употребляемые в них (»ужасная и несравненная литургия», «ужасные, небесные и животворящие тайны», и так далее), говорят сами за себя. Отметим наконец, что в Божественной Литургии Св. Иоанна Златоуста, как и в Божественной Литургии Св. Василия Великого, понятие «вечери» четко подчинено понятию Жертвоприношения, как это было и в Римской Мессе.

[27] На XIII сессии (в декрете о Святейшей Евхаристии) Тридентский Собор выразил свое намерение: «вырвать с корнем плевел безобразных заблуждении и расколов, которые в наши бедственные времена «враг человек посеял» (Мф 13, 25 слл) в учении, касающемся веры, пользования и культа Пресвятой Евхаристии, которую, кроме того. Спаситель наш оставил в Церкви Своей как символ единства и любви, желая, чтобы она связывала и объединяла всех христиан» (Денц., 873а).

[28] «Мудро и в высшей степени похвально возвращаться умом и душой к истокам священной литургии, ибо изучение сего предмета, восходя к началу его, немало способствует глубине и тщательности проникновения в значение праздничных дней, употребляемых формул и священных церемоний; однако не мудро и не похвально все и во всем сводить к древности. Так, например, сходит с правильного пути тот, кто хочет вернуть алтарю старинную форму трапезы; кто хочет, чтобы черный цвет никогда не употреблялся для литургических облачений; кто не дозволяет в храмах священные изображения и статуи: кто велит делать изображения Божественного Искупителя на Кресте таковыми, чтобы не воспроизводить тягчайших Его, распятого, телесных страданий... Такой образ мыслей и действий воскрешает нездоровую жажду древности, порожденную незаконным Пистойским собором, восстанавливает множество заблуждений, лежавших у истоков этого лже-собора и воспоследовавших из него не без великого ущерба для душ, каковые заблуждения Церковь, всегда бодрствующая над «хранилищем веры», охрана которого доверена ей ее Божественным Основателем, по праву и заслуженно отвергла.» (Пий XII, «Mediator Dei», 1, 5).

[29] «...Да не введет в заблуждение критерий, сводящий здание Церкви, превратившееся в прекрасный, обширный и величественный храм во Славу Божию, к его первоначальным и незначительным размерам, как если бы только они были истинны и хороши.» (Павел VI, «Ecclesiam suam»).

[30] «Практически раскольническая закваска разделяет, подразделяет и кромсает Церковь.» (Павел VI, проповедь в Великий Четверг, 1969).

[31] «Среди нас также существуют «расколы», «разделения», с болью заклейменные в Первом Послании к Коринфянам Святого Павла, которое мы читали сегодня.» (Павел VI, там же).

[32] Всем известно, что сегодня II Ватиканский Собор оставлен уже теми, кто хвалились, что были его отцами, теми, кто, в то время, как Верховный Первосвященник, закрывая Собор, объявил, что он ничего не изменил, покинули его в решимости «совершить взрыв» его содержанием. К несчастью, Святой Престол, с необъяснимой поспешностью, позволил и почти что воодушевил, при помощи Совета по осуществлению Конституции о Божественной Литургий, все возрастающую неверность соборным текстам, от внешне формальных изменений (латынь, григорианский хорал, отмена почитаемых обрядов), до изменений, затрагивающих суть веры и освященных в Новом Чине. Ужасные последствия, которые мы попытались проиллюстрировать, быть может, еще тяжелее сказались психологически на дисциплине и учительстве Церкви, ужасно потрясая престиж, а вместе с ним и послушание, надлежащее в отношении Апостольского Престола.

КРАТКОЕ КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ НОВОГО ЧИНА МЕССЫ

Breve exame critici del Novus Ordo Missae

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

КРАТКОЕ КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ
НОВОГО ЧИНА МЕССЫ

Breve exame critici
del Novus Ordo Missae